Dr. João Inácio Kolling[1]
Resenha
O diálogo entre Razão (Filosofia), Fé e Ciência apresenta uma longa história de muitas dificuldades. Em alguns momentos ocorreram polarizações pouco respeitosas de cada um destes ricos campos da cultura. Atualmente o tema parece estar menos significativo devido à fragmentação da cultura e da autonomia da ciência, postura que evidentemente pode inquietar sob muitos aspectos éticos, religiosos e filosóficos.
Procuramos salientar que uma postura do “emocionar-se” na memória da cultura matrística anterior à patriarcal indo-européia e européia, contem a potencialidade de levar a um sentimento mais lúdico e criativo, e que, com certeza, fará bem enorme ao diálogo entre Fé, Razão e Ciência. A ancestralidade humana e pessoal da condição essencial de sobrevivência ainda permite recriar a partir dos subsolos inconscientes de arquétipos culturais antigos a re-valorização de outro modo de lidar com as coisas e as pessoas, e, com virtualidades efetivas de enriquecimento do diálogo entre os campos que mais caracterizam nossa cultura.
Palavras-chave: Razão (Filosofia); Fé; Ciência; Emocionar-se; Brincar (traço matrístico).
Introdução
A história dos últimos três milênios revela desencontros constantes e até acirrados no relacionamento entre fé, razão e ciência. Seria a longa ancestralidade pré-cultural indo-européia capaz de oferecer uma luz com perspectivas mais matrísticas, isto é, mais plausíveis para a cultura e o entendimento de co-inspiração destes ricos elementos da organização humana no planeta?
A antiga contraposição de fé e razão, ainda não satisfatoriamente equacionada, encontra novos ingredientes desafiadores na atualidade: como situar os dois campos diante do espantoso avanço da ciência e da revanche pragmática da emoção subjetiva?
Parece que a Boa Nova da Salvação anunciada por Jesus Cristo não caiu pronta do céu. Basta observar que, da forma como nós a lemos e a interpretamos, representa redação penosamente articulada entre duas grandes heranças culturais.
Vivemos atualmente algo similar ao cristianismo primitivo envolvendo fé, razão, ciência, e mais uma dimensão que eclode das sociedades pré-patriarcais indo-européias, mas, com uma virtualidade muito plausível de constituir-se em caminho mediador para as rígidas fronteiras de controle de cada um destes ricos ingredientes culturais: trata-se de um elemento que foi central nas sociedades matrísticas pré- patriarcais, - um “emocionar”, - capaz de propiciar maior capacidade de brincar.
A capacidade de brincar é certamente a herança biológica mais expressiva da nossa condição humana e cultural. Basta observar que na evolução biológica a capacidade de brincar e de lidar ludicamente com os fatos do entorno familiar e social, bem como do meio-ambiente, é anterior ao raciocinar, ao ato de fé e à capacidade científica. Como nosso quadro cultural decorre do cruzamento da linguagem com situações e fatos que mais emocionam em torno dos saltos da ciência, e, dentro destes referenciais de cultura, foram aprendidos, imitados e socializados, os modos próprios de “emocionar-se” distantes do “brincar”.
A abafada e desacreditada capacidade de brincar, poderia certamente constituir importante mediação para equilibrar mais estas diferentes formas de olhar o mundo, a vida social e as pessoas e suas conquistas filosóficas, teológicas e científicas.
Do emocionar-se decorre a capacidade de brincar, capacidade tão marcante, intensa e expressiva nos primeiros anos de vida, mas, que, gradualmente, é diminuída, controlada, abafada e reprimida no processo de educação. Distante da capacidade de brincar, os adultos tendem a proceder com traços altamente sérios, sisudos, rançosos, controladores, perseguidores, e, profundamente propensos a mover-se na vida pelo desejo de controlar, de incorporar, de hierarquizar e de dividir tudo em função dos interesses e desejos, sejam eles movidos por fé, por razão ou pela ciência.
Uma dimensão mais lúdica indica que as rígidas fronteiras entre fé, razão e ciência poderiam ceder lugar para uma vizinhança mais amistosa e capaz de co-inspirar a todas as partes.
Da arqueologia anterior à nossa cultura européia ainda sobrevivem pequenos sinais de uma cultura matrística, isto é, persistem predisposições de maior sensibilidade e disposição para colaborar, especialmente nas mulheres, e ainda, não movida pela obsessão compulsiva de controlar, possuir e para isso, dominar, espoliar, extorquir e guerrear a fim de satisfazer desejos insaciáveis.
Abordaremos primeiramente aspectos da herança filosófica grega e do sincretismo gnóstico, que se constituíram em forças patriarcais dominadoras para a incipiente emergência do pensamento cristão e de sua maneira de considerar a fé diante da primazia da filosofia e do conhecimento gnóstico da época. Depois salientamos como na Idade Média o pensamento cristão chegou à síntese de que tudo, ciência, ética, filosofia, organização jurídica, estética, etc. deveriam concorrer para o caminho da Igreja católica, rumo à felicidade eterna fé. Em rápidas idéias mostramos também como a ciência tomou um rumo autônomo e gerou uma grande fragmentação não só dos ramos das muitas ciências, mas também uma quebra de fronteiras entre os distintos campos da ciência e outras manifestações da cultura como fé e filosofia. Por fim, damos ênfase à possível recuperação da capacidade de brincar como mediação capaz de situar a vida para além dos quadros culturais, que, infelizmente apontam para progressivo desequilíbrio, tanto da vida humana quanto dos sistemas de vida no planeta.
1 – Entre o Húmus da
Filosofia Helênica e a Chuva do Gnosticismo
Parece que a
forma como os cristãos tiveram que lidar entre orientações ambivalentes de dois
quadros míticos, filosóficos, mágicos, religiosos, místicos e culturais, remete
para posturas muito humildes e modestas diante do que atualmente se argumenta,
teológica e filosoficamente, na pretensão do anúncio da “Boa Nova” da salvação
do Evangelho de Jesus Cristo.
Os primeiros cristãos não obtiveram de forma mágica e imediata a possibilidade de desdenharem lacunas da razão filosófica grega e tampouco a cultura grega apresentava fortes argumentações para combater a concepção de mundo cristã com seus imprecisos conteúdos de salvação eterna.
O ambiente cultural da emergência do pensamento cristão estava impregnado simultaneamente pela cultura grega e, por outro quadro cultural, o da GNOSE, muito pragmático, mas, fruto de um ecletismo entre elementos culturais masdeístas, babilônicos, de judaísmo heterodoxo, e, até mesmo, de religiões mistéricas gregas e de filosofia helenista.
Não foi certamente à toa que alguns padres da Igreja consideravam a Gnose uma Hidra de cem cabeças, que, sob alguns aspectos, se mostrou perturbadora dos valores religiosos cristãos de forma muito intensa até o século XIII, mas, que ainda faz emergir resquícios na argumentação de grande quadro religioso brasileiro, especialmente, no discurso teológico pentecostal e neopentecostal.[2]
Utilizamos uma imagem, a do húmus e da chuva, para ilustrar aquele momento de difícil escolha, e que atingiu apenas parcialmente seus objetivos, pois, certas tendências, sobretudo as patriarcais, se impuseram na prática cristã e hoje, com outro húmus e outra chuva de um modo diferente de emocionar-se da cultura recente, tendem a nos trazer alguns impasses.
O pensamento cristão teve que engendrar-se entre o rico húmus da cultura helênica e a intensa chuva do quadro cultural gnóstico. E hoje, onde poderia estar um novo componente capaz de despertar outro modo de emocionar-se para afetar a cultura com valores menos dominadores?
Os primeiros cristãos não obtiveram de forma mágica e imediata a possibilidade de desdenharem lacunas da razão filosófica grega e tampouco a cultura grega apresentava fortes argumentações para combater a concepção de mundo cristã com seus imprecisos conteúdos de salvação eterna.
O ambiente cultural da emergência do pensamento cristão estava impregnado simultaneamente pela cultura grega e, por outro quadro cultural, o da GNOSE, muito pragmático, mas, fruto de um ecletismo entre elementos culturais masdeístas, babilônicos, de judaísmo heterodoxo, e, até mesmo, de religiões mistéricas gregas e de filosofia helenista.
Não foi certamente à toa que alguns padres da Igreja consideravam a Gnose uma Hidra de cem cabeças, que, sob alguns aspectos, se mostrou perturbadora dos valores religiosos cristãos de forma muito intensa até o século XIII, mas, que ainda faz emergir resquícios na argumentação de grande quadro religioso brasileiro, especialmente, no discurso teológico pentecostal e neopentecostal.[2]
Utilizamos uma imagem, a do húmus e da chuva, para ilustrar aquele momento de difícil escolha, e que atingiu apenas parcialmente seus objetivos, pois, certas tendências, sobretudo as patriarcais, se impuseram na prática cristã e hoje, com outro húmus e outra chuva de um modo diferente de emocionar-se da cultura recente, tendem a nos trazer alguns impasses.
O pensamento cristão teve que engendrar-se entre o rico húmus da cultura helênica e a intensa chuva do quadro cultural gnóstico. E hoje, onde poderia estar um novo componente capaz de despertar outro modo de emocionar-se para afetar a cultura com valores menos dominadores?
1.1 – A herança
cultural helênica
A maçã
tentadora para os primeiros cristãos vinha de dois lados: de um lado, já
mergulhados no mundo cosmopolita helenizado, um modo de vida (“modus vivendi”)
que cultivava a espiritualidade já a partir da Filosofia, tal como ocorreu com os
Estóicos e Epicuristas. Encontrariam ali uma larga motivação para uma
espiritualidade ascética, que veio marcar profundamente a vida monástica
cristã. O pensamento filosófico grego, sobretudo o do período clássico tardio,
oferecia um simpático itinerário espiritualista: as palavras da fé, meditadas
pela razão, podiam ser memoradas pelo coração.
O itinerário espiritualista grego oferecia a Orígenes a condição de dividir a filosofia em três saberes e a três graus de ascese espiritual: a) A ÉTICA – ligada à purificação; b) A FÍSICA – ligada à suspensão do sensível; c) A TEOLOGIA – vinculada à contemplação do Criador do Universo.
Este húmus helenista ofereceu um belo arcabouço para estruturar diversas instâncias do pensamento cristão: a SOPHIA, a DIDACHÉ, a DOUTRINA, o MAGISTÉRIO e a SCIENTIA. Este conjunto de recursos facilitou o QUERIGMA cristão e permitiu elevar sua THEOLOGIA à universalidade e à cidadania universal na cultura ocidental.
O itinerário espiritualista grego oferecia a Orígenes a condição de dividir a filosofia em três saberes e a três graus de ascese espiritual: a) A ÉTICA – ligada à purificação; b) A FÍSICA – ligada à suspensão do sensível; c) A TEOLOGIA – vinculada à contemplação do Criador do Universo.
Este húmus helenista ofereceu um belo arcabouço para estruturar diversas instâncias do pensamento cristão: a SOPHIA, a DIDACHÉ, a DOUTRINA, o MAGISTÉRIO e a SCIENTIA. Este conjunto de recursos facilitou o QUERIGMA cristão e permitiu elevar sua THEOLOGIA à universalidade e à cidadania universal na cultura ocidental.
1.2 – A herança
cultural gnóstica
E o que a
tentadora maçã da Gnose oferecia, por outro lado, à incipiente articulação dos
seguidores de Jesus Cristo?
A Gnose oferecia um caminho rico de razões, tanto para as esperanças, quanto para as interrogações dos primeiros cristãos porque lhes oferecia, não apenas um arcabouço, mas uma moldura cognitiva para tornar-se o depósito da fé: eles, como tantos neo-pentecostais de nossos dias, estavam constituídos em portadores da revelação superior por um caminho novo: nem pela mediação da graça, ou da doação, e nem pelo caminho ascético e de crescimento para a conquista da perfeição. Simplesmente, por uma iluminação ou inspiração imediata.
Enquanto o pensamento grego oferecia o patamar mais elevado para a Teologia, a Gnose, ao contrário, praticamente a dispensava e a tornava inferior ao ato de conhecer. De posse do mundo superior, o gnóstico também inferiorizava o mundo terreno, pois, mesmo nascido na condição inferior da Terra, considerava-se renascido para o superior.
Do acesso ao mundo superior, decorriam, por outro lado, diversas conseqüências muito marcantes: desprezo ao mundo, ao corpo, especialmente à sexualidade que nele se explicitava, desprezo ao jogo, ao lúdico e, até as mediações das divindades inferiores que poderiam intervir para o alcance do Deus supremo. Assim, a tarefa de um bom gnóstico consistia em proferir oráculos para antecipar o aguardado da escatologia. A gnose ao mesmo tempo centrou no indivíduo a instância da divinização. Isto trazia uma tensão para quem vivia sob o quadro cultural judaico: onde ficaria o demiurgo bíblico e a Lei, se apenas as instâncias celestes importam para a vida?
Este pano de fundo estaria muito presente na elaboração das escrituras cristãs e com a apologética da teologia posterior.
2 – Dificuldades entre
fé e razão na Idade Média
O pensamento cristão da Idade Média estabeleceu um conflito: para os
cristãos a origem, bem como o sentido da vida e a condição da existência do ser
humano, dependia dos dados da revelação de Jesus Cristo. No antagonismo desta
idéia estava o pensamento de adeptos do pensamento grego que desejavam
estabelecer os parâmetros da filosofia para a conduta moral, religiosa e ética.
Para os expoentes do pensamento cristão, mesmo separando os campos da fé e da razão, a primazia estava com a fé e entendiam que a razão deveria servir à fé. Tampouco faltaram no interior do pensamento cristão defensores que apostavam na exclusividade da fé, postura sintetizada na expressão “Sola Fides” (Somente a fé).
Defensores da tradição filosófica grega, por sua vez, sustentaram que a racionalidade era condição necessária para vencer preconceitos, subordinações e atrelamentos irracionais. Memória muito antiga do período clássico da filosofia grega dava a segurança de que a filosofia foi fundamental para superar a manipulação da fé do contexto religioso das narrativas de Homero e Hesíodo, cerca de 800 anos antes de Cristo. Por outro lado, o pensamento cristão, baseado na fé, não estava totalmente isento de interesses ideológicos.
Para os expoentes do pensamento cristão, mesmo separando os campos da fé e da razão, a primazia estava com a fé e entendiam que a razão deveria servir à fé. Tampouco faltaram no interior do pensamento cristão defensores que apostavam na exclusividade da fé, postura sintetizada na expressão “Sola Fides” (Somente a fé).
Defensores da tradição filosófica grega, por sua vez, sustentaram que a racionalidade era condição necessária para vencer preconceitos, subordinações e atrelamentos irracionais. Memória muito antiga do período clássico da filosofia grega dava a segurança de que a filosofia foi fundamental para superar a manipulação da fé do contexto religioso das narrativas de Homero e Hesíodo, cerca de 800 anos antes de Cristo. Por outro lado, o pensamento cristão, baseado na fé, não estava totalmente isento de interesses ideológicos.
2.1 – Agostinho de
Hipona
Agostinho de
Hipona (Santo Agostinho) foi fundamental para o pensamento cristão. Constatou
que não poderia haver fé sem pensamento. Com isso, reconhecia o valor da
filosofia, pois entendia que a inteligência, em vez de eliminar a fé, possuía a
virtualidade de esclarecê-la e de clarificá-la. Portanto, para “crer” haveria
uma inerente necessidade de se “compreender”.
Como a razão se manifestava antes da fé, Agostinho reconheceu que ela tinha estreito vínculo com a fé. Desta forma, se o conhecimento racional se mostrava importante para a vida humana, havia, contudo, um acréscimo: Jesus Cristo veio para restaurar a condição humana decaída sob um império da razão. Concedia, assim, um papel relevante à filosofia: interpretar a Escritura.
No tempo de Agostinho ainda se assimilava o pensamento grego como relevante para a Teologia, porque ajudava a diminuir o efeito das superstições e das formas religiosas politeístas. Mesmo assim, conciliar noções básicas da filosofia grega com a crença na ressurreição da carne, exigia um malabarismo todo especial. Por isso Agostinho distinguia três tipos de Teologia:
a) Mítica - A dos poetas antigos com suas histórias religiosas;
b) Política – A do Estado;
c) Natural – A dos filósofos, porque estes, especialmente os platônicos apresentavam muitas afirmações sérias e sólidas a respeito de Deus. Deste modo Agostinho pensava que o Filósofo deveria ser um verdadeiro amante de Deus.
Depois de longo tempo de predomínio do pensamento agostiniano no interior da Igreja Católica, já na alta Idade Média, começou a prevalecer o pensamento aristotélico e diante desta Filosofia, a fé era vista como estranha ao corpo da Filosofia.
A tentativa de especulação, vinda desde o século II da era cristã, encontrava em Agostinho explicações razoáveis sobre a existência de Deus, mas, nem por isso os tempos posteriores a ele ficaram sossegados com sua conciliação de fé e razão. Mesmo que Agostinho tivesse adaptado o pensamento platônico aos princípios da Igreja, muitas pessoas pendiam mais para idéias filosóficas helenistas antigas, especialmente a partir da recuperação do pensamento aristotélico.
Foi neste momento que apareceu Tomás de Aquino para apresentar uma distinção nítida entre fé e filosofia: a filosofia dependeria da luz natural da razão, enquanto que a fé dependia de instância superior da revelação e da visão sobrenatural das coisas, o que se encontrava explicitado nas Escrituras e na doutrina da Igreja.
Como a razão se manifestava antes da fé, Agostinho reconheceu que ela tinha estreito vínculo com a fé. Desta forma, se o conhecimento racional se mostrava importante para a vida humana, havia, contudo, um acréscimo: Jesus Cristo veio para restaurar a condição humana decaída sob um império da razão. Concedia, assim, um papel relevante à filosofia: interpretar a Escritura.
No tempo de Agostinho ainda se assimilava o pensamento grego como relevante para a Teologia, porque ajudava a diminuir o efeito das superstições e das formas religiosas politeístas. Mesmo assim, conciliar noções básicas da filosofia grega com a crença na ressurreição da carne, exigia um malabarismo todo especial. Por isso Agostinho distinguia três tipos de Teologia:
a) Mítica - A dos poetas antigos com suas histórias religiosas;
b) Política – A do Estado;
c) Natural – A dos filósofos, porque estes, especialmente os platônicos apresentavam muitas afirmações sérias e sólidas a respeito de Deus. Deste modo Agostinho pensava que o Filósofo deveria ser um verdadeiro amante de Deus.
Depois de longo tempo de predomínio do pensamento agostiniano no interior da Igreja Católica, já na alta Idade Média, começou a prevalecer o pensamento aristotélico e diante desta Filosofia, a fé era vista como estranha ao corpo da Filosofia.
A tentativa de especulação, vinda desde o século II da era cristã, encontrava em Agostinho explicações razoáveis sobre a existência de Deus, mas, nem por isso os tempos posteriores a ele ficaram sossegados com sua conciliação de fé e razão. Mesmo que Agostinho tivesse adaptado o pensamento platônico aos princípios da Igreja, muitas pessoas pendiam mais para idéias filosóficas helenistas antigas, especialmente a partir da recuperação do pensamento aristotélico.
Foi neste momento que apareceu Tomás de Aquino para apresentar uma distinção nítida entre fé e filosofia: a filosofia dependeria da luz natural da razão, enquanto que a fé dependia de instância superior da revelação e da visão sobrenatural das coisas, o que se encontrava explicitado nas Escrituras e na doutrina da Igreja.
2.2 – Tomás de Aquino
A nova divisão entre Filosofia, fundada somente na razão ao lado da Fé, sobrenatural, fundada na Revelação, passaria para a história teológica e filosófica posterior a primazia da fé e da Revelação, como caminhos para conhecer Deus e o sobrenatural.
Com o surgimento das Universidades Medievais, a partir do século VIII, persistiu a preocupação em torno da relação entre fé e razão. Só mais tarde, no século XIII, diante do florescimento do Aristotelismo, especialmente pela influência árabe de Avicena e Averróis, Tomás de Aquino se tornou notável através da adaptação da metafísica aristotélica à doutrina da Igreja Católica.
Se Agostinho havia conciliado fé e razão, Tomás de Aquino, ao contrário, separou os dois campos, mas, subordinou a razão à fé, mesmo admitindo que a razão tenha capacidade de alcançar as verdades de Deus. Na prática, prevaleceu a conhecida expressão: “Philosophiae ancilla Theologiae” (isto é, a Filosofia é serva da Teologia).
Da separação de campos da Fé e da Filosofia, efetuada por Tomás de Aquino, originaram-se muitas reações: de um lado o Nominalismo, que passou a negar a Razão e a dar ênfase exclusiva à Fé e à Revelação; outra forma exagerada surgiu com o Jansenismo, na França, que passou a colocar o Fideísmo acima de tudo, no sentido de que a graça se opõe à razão humana. Além do desprezo da Razão, passou-se ao cego apego à Fé.
O longo período de hegemonia do pensamento cristão começou a sofrer intensa adversidade, especialmente nos séculos XVII e XVIII: o argumento mais forte sustentava a necessidade de dar maior suporte à razão para combater a tirania do pensamento da Igreja Católica. Este processo de reação contra o pensamento cristão teve sua culminância no surgimento do Iluminismo (com a Aufhebung e Aufklärung), ou seja, a crença de que a razão teria todas as capacidades de resolver todos os problemas humanos, de clarear e elevar a condição humana. Entendia-se que o pensamento cristão mantinha a humanidade presa ao estágio juvenil e que se fazia necessária uma emancipação para a vida adulta e livre.
Ainda hoje persiste este embate, mas já podemos delinear uma perspectiva menos aguerrida e mais sintética: nem demais para o céu e nem demais para a terra! Constata-se que a vida humana sob a regência do Iluminismo não se mostrou tão eficaz quanto pretendia ser. Se muita gente estava alienada sob o domínio da fé cristã, continuam hoje em proporções iguais, ou maiores, os alienados pelo sistema produtivo que privilegia apenas pequenas parcelas da humanidade.
Diversas correntes agnósticas e ateístas se juntaram no combate ao pensamento católico e à sua Teologia. Feuerbach, por exemplo, considerava a religião mera hipostatização (projeção) dos desejos humanos para instâncias divinas e que, por sua vez, passariam a controlar e submeter os seres humanos. Marx chegou à conclusão de que a religião estava constituída em ópio do povo, isto é, estava sendo uma droga alienante. Freud atribuiu ao fenômeno religioso uma fuga infantil da realidade e Nietzsche, uma mera projeção dos fracos na vida. A culminância positivista, atéia e anti-religiosa passou a defender que a religião não tinha mais sentido.
Como iria reagir a Igreja Católica?
Com a segurança dada pela concepção escolástica de que o conhecimento natural (filosofia) deveria levar ao sobrenatural de Deus através da Teologia, aferrou-se nesta postura pietista de uma radical crítica à racionalidade e a decorrente secularização.
Enquanto que Tomás de Aquino foi notável na capacidade de diálogo com o pensamento filosófico mais vigoroso da sua época, para fazer uma extraordinária síntese: a “Summa Theológica” com elementos tanto da filosofia hebréia quanto da árabe e aristotélica, a Teologia moderna, distante desta característica não se mostrou capaz de dialogar sistematicamente nem com a filosofia e nem tampouco com a Tecnociência. A defesa implacável da Doutrina Católica desviou a capacidade de um discernimento crítico ante tudo de novo que se apresentava. Assim, o pensamento cristão não soube captar da síntese tomista as necessárias luzes para outras novas sínteses.
3 – Fé e Razão diante
da Ciência
De algum
tempo para cá a antiga contraposição entre Razão e Fé, perdeu relevância porque
nova polarização passou a ocupar as atenções. Os rápidos saltos da ciência,
mesmo engendrados a partir de muitos séculos de fé e razão, passaram a relegar
tanto a Filosofia quanto a Teologia. A partir do mito moderno de que o homem
moderno podia viver feliz apenas com o suporte do conhecimento científico,
acabou, por sua vez, criando uma inquisição parecida ao combater
sistematicamente tudo o que ameaça sua hegemonia: a queima das bruxas acontece
de maneira mais subliminar e sutil, mas, em nome da ciência e de seus ditames,
milhões de seres humanos também são queimados nos fogos da exclusão e negação.
Assim como o pensamento moderno quis emancipar-se da autoridade e da doutrina católica por defender violentamente suas argumentações teológicas, parece que necessitamos de uma avaliação e de nova síntese diante do nosso tempo.
A violência gerada para estabelecer felicidade moderna, vive a contradição do que almejou: o rumo autônomo da ciência tanto em relação à Filosofia quanto à Teologia, fez com que a fragmentação da ciência em incontáveis ramos e sub-ramos, e, mesmo sendo fruto histórico da racionalidade, se revela tão irracional que ameaça de instabilidade tanto na dimensão emocional quanto na dimensão religiosa das pessoas. Porque lida somente com dados disponíveis, pouco ou nada se preocupa com o sentido da vida e da sua condição, porque já não consegue mais estabelecer sínteses e apenas avança sobre deduções de dados disponíveis.
Assim a ciência estabelece uma nova ruptura com a vida humana. Esta ruptura se direciona para dois sintomas evidentes: com o avanço da racionalidade científica e objetividade procuram as pessoas refúgio na sua subjetividade, o que afeta tanto a ética quanto a religião porque envolve sorrateiramente toda a riqueza da vida comunitária. Assim, encontramo-nos na iminência de uma fé restrita ao intimismo subjetivista do indivíduo e às buscas mágicas e imediatistas para solucionar os problemas que ali se manifestam.
Quando cientistas não respeitam nem ética e nem direitos humanos, nem passado, nem memória cultural, passam a lidar com os seres humanos como com qualquer coisa que existe, fazendo deles mero objeto de experimentação e de aproveitamento dos dados deduzidos. Esta autonomia representa evidentemente grave perigo de desrespeito profundo ao ser humano, à biosfera e aos sistemas que permitem a existência humana. Quando a ciência se move por obsessiva ganância, até mesmo os grandes avanços científicos ficam restritos ao desfrute de muito poucas pessoas e geram alto desequilíbrio nos eco-sistemas e na vida humana.
Como fica a fé diante deste quadro técnico-científico?
Podemos alargar o entendimento desta relação com uma noção importante, escrita por Urbano Zilles e que salienta um dado da Teologia católica: a fé e a ciência, duas formas de conhecimento, não se excluem e tampouco se opõe ou se substituem, mas, pode uma, no exercício da sua função crítica, cobrar mais rigor dos argumentos da outra.[3]
O referido autor também salienta que um cientista não deixa de ser cientista por causa da fé, mas, tampouco o crente relega sua fé por causa da ciência, pois, mesmo distintas, fé e ciência, podem complementar-se. Numa imagem comparativa, a fé anda nas estradas racionais e estas apresentam limites que precisam ser conhecidos pela fé e, como esta não se constitui apenas em produto da estrada racional, convém lembrar que ela também depende da graça de Deus. Nisto se destaca a clássica frase de São Pedro: temos que dar as razões da nossa esperança (1Pd 3,15). Zilles ainda complementa esta distinção ao afirmar que se a ciência não comprova a existência de Deus, tampouco consegue comprovar a sua não existência. A fé não depende apenas de proposições apresentadas como verdadeiras pela ciência, mas se constitui num ato pessoal de resposta a Deus como sentido último da existência.[4]
Assim como o pensamento moderno quis emancipar-se da autoridade e da doutrina católica por defender violentamente suas argumentações teológicas, parece que necessitamos de uma avaliação e de nova síntese diante do nosso tempo.
A violência gerada para estabelecer felicidade moderna, vive a contradição do que almejou: o rumo autônomo da ciência tanto em relação à Filosofia quanto à Teologia, fez com que a fragmentação da ciência em incontáveis ramos e sub-ramos, e, mesmo sendo fruto histórico da racionalidade, se revela tão irracional que ameaça de instabilidade tanto na dimensão emocional quanto na dimensão religiosa das pessoas. Porque lida somente com dados disponíveis, pouco ou nada se preocupa com o sentido da vida e da sua condição, porque já não consegue mais estabelecer sínteses e apenas avança sobre deduções de dados disponíveis.
Assim a ciência estabelece uma nova ruptura com a vida humana. Esta ruptura se direciona para dois sintomas evidentes: com o avanço da racionalidade científica e objetividade procuram as pessoas refúgio na sua subjetividade, o que afeta tanto a ética quanto a religião porque envolve sorrateiramente toda a riqueza da vida comunitária. Assim, encontramo-nos na iminência de uma fé restrita ao intimismo subjetivista do indivíduo e às buscas mágicas e imediatistas para solucionar os problemas que ali se manifestam.
Quando cientistas não respeitam nem ética e nem direitos humanos, nem passado, nem memória cultural, passam a lidar com os seres humanos como com qualquer coisa que existe, fazendo deles mero objeto de experimentação e de aproveitamento dos dados deduzidos. Esta autonomia representa evidentemente grave perigo de desrespeito profundo ao ser humano, à biosfera e aos sistemas que permitem a existência humana. Quando a ciência se move por obsessiva ganância, até mesmo os grandes avanços científicos ficam restritos ao desfrute de muito poucas pessoas e geram alto desequilíbrio nos eco-sistemas e na vida humana.
Como fica a fé diante deste quadro técnico-científico?
Podemos alargar o entendimento desta relação com uma noção importante, escrita por Urbano Zilles e que salienta um dado da Teologia católica: a fé e a ciência, duas formas de conhecimento, não se excluem e tampouco se opõe ou se substituem, mas, pode uma, no exercício da sua função crítica, cobrar mais rigor dos argumentos da outra.[3]
O referido autor também salienta que um cientista não deixa de ser cientista por causa da fé, mas, tampouco o crente relega sua fé por causa da ciência, pois, mesmo distintas, fé e ciência, podem complementar-se. Numa imagem comparativa, a fé anda nas estradas racionais e estas apresentam limites que precisam ser conhecidos pela fé e, como esta não se constitui apenas em produto da estrada racional, convém lembrar que ela também depende da graça de Deus. Nisto se destaca a clássica frase de São Pedro: temos que dar as razões da nossa esperança (1Pd 3,15). Zilles ainda complementa esta distinção ao afirmar que se a ciência não comprova a existência de Deus, tampouco consegue comprovar a sua não existência. A fé não depende apenas de proposições apresentadas como verdadeiras pela ciência, mas se constitui num ato pessoal de resposta a Deus como sentido último da existência.[4]
4 – EMOÇÃO
Nosso
momento histórico não vem demonstrando registro de grandes polêmicas em torno
dos três campos que incidem fortemente sobre a sociedade. Talvez por efeitos do
relativismo e dos refúgios subjetivistas, o tema não se encontra no cerne das
grandes inquietações humanas. Mesmo assim, existiria algum elemento que, à
imagem do cimento, seja capaz de “ligar e dar solidez” aos componentes da Fé, da
Razão e da Ciência?
Na ótica de Humberto Maturana e de Gerda Werden Zöller nossa ancestralidade biológica apresenta um componente bem anterior ao raciocinar, ao ter fé e ao agir cientificamente. Trata-se da capacidade de se emocionar. É do cultivo desta capacidade que se gestam fluxos de desejos, idéias, valores e símbolos, capazes de orientar a vida de forma satisfatória.
“Nós seres humanos, não somos animais racionais. Nós, seres humanos, somos animais que utilizam a razão, a linguagem, para justificar nossas emoções, caprichos, desejos.”[5]
No livro A Ontologia da Realidade, Maturana destaca que as emoções constituem um fenômeno peculiar do reino animal, mas,
“Nós seres humanos não somos animais racionais (...) somos animais linguajantes emocionais que usamos as coerências operacionais da linguagem para justificar nossas preferências e nossas ações no processo, e, sem nos darmos conta disso, nos cegamos para o fundamento emocional de todos os domínios racionais que trazemos à mão.”[6]
De acordo com Winnicott existe entre a subjetividade e a expressão objetiva um espaço potencial no qual ocorre um fenômeno transicional (trânsito entre a subjetividade, que representa a “lei da mãe” e o mundo objetivo e estruturado, símbolo da “lei do pai”. É neste espaço que ocorre o “jogo jogante”, ou seja, a vida em seu movimento criativo, que torna um indivíduo capaz de produzir algo bom para si e para os outros.[7] É também ali que se manifesta a “linguagem do coração” que, para a existência humana, é muito mais ampla do que o mundo objetivo e estruturado.
Para Maturana a condição biológica básica do ser humano é a dependência do amor e, a capacidade social decorre desta dependência, sobretudo no modo de convivência e de integração com outras pessoas e com o entorno do ambiente. Desta origem básica do amor também decorre que os seres humanos necessitam, ao longo de toda a sua existência, sinais e gestos de amor. Interferências negativas na vivência do amor constituiriam a maior parte das doenças, tanto físicas quanto psíquicas. Assim, o eixo articulador da existência humana com sentido acontece no entrelaçamento diário de razão e emoção porque a razão sempre depende de um estado emocional. Por isso, o que nos torna realmente peculiares é a do uso da linguagem e do seu entrelaçamento com o “emocionar” (um verbo substantivado usado por Maturana).
Gerda Werden Zöller ao apontar uma saída para o nosso tempo aponta a possibilidade de uma “sociedade matrística”, nem machista e nem feminista e nem controladora: simplesmente uma sociedade onde homens e mulheres centram sua vida na cooperação não centralizada. Para tal sociedade a condição feminina apresenta por natureza maior propensão para participar e criar condições a fim de que haja menos controle e autoridade. Nesta condição também se melhora o conceito de sério com diminuição do cansaço, da sisudez, do ranço, das dores e dos sofrimentos desnecessários. Sobra, então, muito mais condição para viver de forma mais leve, alegre, criativa e hilária.
Os mencionados autores Maturana e Zöller destacam que do clima lúdico e criativo depende a sobrevivência de uma criança. Eles evidentemente não estão se referindo a programas lúdicos, que certamente são benéficos, mas, ao brincar como um agir lúdico e criativo. Por conseguinte, a percepção de como nos emocionamos – basta ver como uma criança nos seus primeiros meses de vida reage captando por osmose o modo de ser da mãe e dos demais familiares, - nos leva, além de internalizar este ambiente do início da vida, a nos marcar indelevelmente com maior ou menor capacidade de emocionar-nos com nosso entorno e nosso meio-ambiente.
E se observamos a cultura humana, o que a leva a mudar e tornar-se diferente? Não está nos seus fundamentos o “ato de emocionar-se” em torno de algo novo e inédito? Um modo coletivo de nova e grande emoção leva à criação de algo novo. Portanto, é no ato do “modo de emocionar-se” que pode estar presente mais paixão, raiva, revanchismo ou vingança. O ato de conversar, todavia, exerce um papel fundamental para a explicitação da capacidade de emocionar-se:
“A palavra conversar vem da união de duas raízes latinas: cum, que quer dizer com e versare que quer dizer dar voltas com o outro (...) o que ocorre no dar volta juntos dos que conversam, e o que acontece com as emoções, a linguagem e a razão?”[8]
Por isso, Maturana também deduziu que:
“O humano é vivido no conversar, no entrelaçamento da linguagem e do emocionar que é o conversar. Além disso, o humano se vive em redes de conversações que constituem culturas e também se vive nos modos de vida que as culturas constituem como dimensões relacionais, que descrevemos como dimensões psíquicas, espirituais ou mentais.”[9]
Tal perspectiva de entendimento da importância da emoção na vida humana permitiu a Maturana concluir que a ética não tem seu fundamento na razão, mas na emoção. Por isso, o papel fundamental do ato de conversar:
“Considero central para a compreensão do humano, tanto na saúde como no sofrimento psíquico ou somático, entender a participação da linguagem e das emoções no que, na vida cotidiana, conotamos com a palavra conversar.”[10]
Se na raiz do ato de emocionar-se está uma elevada capacidade de brincar como elemento “fundador” de um “estado de espírito” diante das coisas, alguém que sabe brincar, no sentido lúdico e criativo, vai exteriorizar outro tipo de “estado de consciência. Com certeza, uma atitude lúdica diante das inquietações religiosas, filosóficas e científicas, levará a um modo de agir muitíssimo diferente de quem se pensa sério e rigoroso em seus procedimentos de fé de razão e de conhecimento científico.
O modo de conversação permite delinear muito nitidamente o efeito cultural patriarcal em relação ao matrístico: enquanto que na conversação patriarcal predomina a apropriação, na matrística, prevalece a participação; enquanto que na cultura patriarcal a sexualidade feminina é associada à procriação, na matrística, decorre da sensualidade e da ternura de homens e mulheres; enquanto que na cultura patrística a luta e a guerra são consideradas formas naturais de convivência, inclusive com graduações e condecorações de valores e de virtudes; na matrística, a excelência se manifesta na cooperação e no companheirismo para a boa convivência; enquanto que na cultura patriarcal o místico é experimentado como subordinação a uma autoridade transcendente e cósmica, na cultura matrística o místico constitui participação consciente para fazer acontecer e conservar harmonia na existência ao longo do ciclo entre vida e morte; enquanto que na cultura patrística os deuses sempre são assimilados como autoridades que estabelecem normas arbitrárias e exigem incondicional submissão, na cultura matrística, deusas evocam a conservação da existência sem apelo a autoridades e poderes; enquanto na cultura patriarcal o pensamento é linear e assimilado como submissão da autoridade diante do que é diferente, na cultura matrística, o pensamento é sistêmico e aberto ao diferente; enquanto que na cultura patrística as relações dependem da autoridade, dependência e controle, na cultura matrística, baseiam-se na cooperação, no acordo e na co-inspiração; enquanto que na cultura patriarcal a mulher é subordinada ao homem, na cultura matrística não ocorre nem oposição entre homem e mulher e nem subordinação.[11]
Nos diversos modos de conversação facilmente se evidencia o tipo de perspectiva cultural patrística ou matrística, como:
a) Coordenar ações presentes e futuras;
b) Lamuriar-se ou pedir desculpas pela não sustentação de acordos e promessas;
c) Ponderar sobre desejos e expectativas;
d) Mandar e levar a obedecer;
e) Caracterizar, atribuir e avaliar;
f) Queixar-se por expectativas não alcançadas ou por promessas falsas ou deixadas sem cumprimento;
g) Ou, então, conversa de co-inspiração, na qual a coordenação de ações e emoções leva ao desejo de um empreendimento em comum e nele se realiza e se funde o respeito mútuo, o que aufere dignidade e liberdade para ações responsáveis.[12]
Parece que um modelo muito evidente de quem quer orientar-se na fé, na razão e na ciência, precisa ser sisudo, sério, controlador e, mais do que tudo, radical e polarizado na sustentação do que quer insinuar. Com isso, toda a riquíssima ampliação da vida na fase infantil motivada pela capacidade de emocionar-se, vai gradualmente sendo substituída pelo conceito de seriedade e de rigor. E quais são as principais decorrências deste deslocamento? As pessoas pouco se entendem a si mesmas e, menos ainda, conseguem ajustar-se razoavelmente às outras.
Se a criança aprende no “ato de emocionar-se” diante do mundo circundante, não estaria nesta capacidade a perspectiva de um jogo mais leve entre fé, razão e ciência?
Se o primeiro estágio da vida humana está impregnado de fatores emocionantes, como fatores de interação e de adaptação social, os estágios que seguem, vão, gradualmente, afastando as pessoas desta peculiaridade. Um olhar retrospectivo sobre passado histórico das nossas origens leva a constatar que longa tradição patriarcal da ancestralidade européia – herança patriarcal indo-européia - levou a uma condição humana extremamente difícil de convivência, porque ao invés de alargar-se a capacidade de brincar, fruir e sentir-se impregnado pelos encantos da fé, da razão, ciência e da convivência, faz prevalecer a ato de dominar, de controlar, de competir predatoriamente, e, de agir com autoritarismo e desrespeito elementar às pessoas e à diversidade biológica e ambiental, além do desrespeitar os mais básicos direitos humanos.
Na ótica de Humberto Maturana e de Gerda Werden Zöller nossa ancestralidade biológica apresenta um componente bem anterior ao raciocinar, ao ter fé e ao agir cientificamente. Trata-se da capacidade de se emocionar. É do cultivo desta capacidade que se gestam fluxos de desejos, idéias, valores e símbolos, capazes de orientar a vida de forma satisfatória.
“Nós seres humanos, não somos animais racionais. Nós, seres humanos, somos animais que utilizam a razão, a linguagem, para justificar nossas emoções, caprichos, desejos.”[5]
No livro A Ontologia da Realidade, Maturana destaca que as emoções constituem um fenômeno peculiar do reino animal, mas,
“Nós seres humanos não somos animais racionais (...) somos animais linguajantes emocionais que usamos as coerências operacionais da linguagem para justificar nossas preferências e nossas ações no processo, e, sem nos darmos conta disso, nos cegamos para o fundamento emocional de todos os domínios racionais que trazemos à mão.”[6]
De acordo com Winnicott existe entre a subjetividade e a expressão objetiva um espaço potencial no qual ocorre um fenômeno transicional (trânsito entre a subjetividade, que representa a “lei da mãe” e o mundo objetivo e estruturado, símbolo da “lei do pai”. É neste espaço que ocorre o “jogo jogante”, ou seja, a vida em seu movimento criativo, que torna um indivíduo capaz de produzir algo bom para si e para os outros.[7] É também ali que se manifesta a “linguagem do coração” que, para a existência humana, é muito mais ampla do que o mundo objetivo e estruturado.
Para Maturana a condição biológica básica do ser humano é a dependência do amor e, a capacidade social decorre desta dependência, sobretudo no modo de convivência e de integração com outras pessoas e com o entorno do ambiente. Desta origem básica do amor também decorre que os seres humanos necessitam, ao longo de toda a sua existência, sinais e gestos de amor. Interferências negativas na vivência do amor constituiriam a maior parte das doenças, tanto físicas quanto psíquicas. Assim, o eixo articulador da existência humana com sentido acontece no entrelaçamento diário de razão e emoção porque a razão sempre depende de um estado emocional. Por isso, o que nos torna realmente peculiares é a do uso da linguagem e do seu entrelaçamento com o “emocionar” (um verbo substantivado usado por Maturana).
Gerda Werden Zöller ao apontar uma saída para o nosso tempo aponta a possibilidade de uma “sociedade matrística”, nem machista e nem feminista e nem controladora: simplesmente uma sociedade onde homens e mulheres centram sua vida na cooperação não centralizada. Para tal sociedade a condição feminina apresenta por natureza maior propensão para participar e criar condições a fim de que haja menos controle e autoridade. Nesta condição também se melhora o conceito de sério com diminuição do cansaço, da sisudez, do ranço, das dores e dos sofrimentos desnecessários. Sobra, então, muito mais condição para viver de forma mais leve, alegre, criativa e hilária.
Os mencionados autores Maturana e Zöller destacam que do clima lúdico e criativo depende a sobrevivência de uma criança. Eles evidentemente não estão se referindo a programas lúdicos, que certamente são benéficos, mas, ao brincar como um agir lúdico e criativo. Por conseguinte, a percepção de como nos emocionamos – basta ver como uma criança nos seus primeiros meses de vida reage captando por osmose o modo de ser da mãe e dos demais familiares, - nos leva, além de internalizar este ambiente do início da vida, a nos marcar indelevelmente com maior ou menor capacidade de emocionar-nos com nosso entorno e nosso meio-ambiente.
E se observamos a cultura humana, o que a leva a mudar e tornar-se diferente? Não está nos seus fundamentos o “ato de emocionar-se” em torno de algo novo e inédito? Um modo coletivo de nova e grande emoção leva à criação de algo novo. Portanto, é no ato do “modo de emocionar-se” que pode estar presente mais paixão, raiva, revanchismo ou vingança. O ato de conversar, todavia, exerce um papel fundamental para a explicitação da capacidade de emocionar-se:
“A palavra conversar vem da união de duas raízes latinas: cum, que quer dizer com e versare que quer dizer dar voltas com o outro (...) o que ocorre no dar volta juntos dos que conversam, e o que acontece com as emoções, a linguagem e a razão?”[8]
Por isso, Maturana também deduziu que:
“O humano é vivido no conversar, no entrelaçamento da linguagem e do emocionar que é o conversar. Além disso, o humano se vive em redes de conversações que constituem culturas e também se vive nos modos de vida que as culturas constituem como dimensões relacionais, que descrevemos como dimensões psíquicas, espirituais ou mentais.”[9]
Tal perspectiva de entendimento da importância da emoção na vida humana permitiu a Maturana concluir que a ética não tem seu fundamento na razão, mas na emoção. Por isso, o papel fundamental do ato de conversar:
“Considero central para a compreensão do humano, tanto na saúde como no sofrimento psíquico ou somático, entender a participação da linguagem e das emoções no que, na vida cotidiana, conotamos com a palavra conversar.”[10]
Se na raiz do ato de emocionar-se está uma elevada capacidade de brincar como elemento “fundador” de um “estado de espírito” diante das coisas, alguém que sabe brincar, no sentido lúdico e criativo, vai exteriorizar outro tipo de “estado de consciência. Com certeza, uma atitude lúdica diante das inquietações religiosas, filosóficas e científicas, levará a um modo de agir muitíssimo diferente de quem se pensa sério e rigoroso em seus procedimentos de fé de razão e de conhecimento científico.
O modo de conversação permite delinear muito nitidamente o efeito cultural patriarcal em relação ao matrístico: enquanto que na conversação patriarcal predomina a apropriação, na matrística, prevalece a participação; enquanto que na cultura patriarcal a sexualidade feminina é associada à procriação, na matrística, decorre da sensualidade e da ternura de homens e mulheres; enquanto que na cultura patrística a luta e a guerra são consideradas formas naturais de convivência, inclusive com graduações e condecorações de valores e de virtudes; na matrística, a excelência se manifesta na cooperação e no companheirismo para a boa convivência; enquanto que na cultura patriarcal o místico é experimentado como subordinação a uma autoridade transcendente e cósmica, na cultura matrística o místico constitui participação consciente para fazer acontecer e conservar harmonia na existência ao longo do ciclo entre vida e morte; enquanto que na cultura patrística os deuses sempre são assimilados como autoridades que estabelecem normas arbitrárias e exigem incondicional submissão, na cultura matrística, deusas evocam a conservação da existência sem apelo a autoridades e poderes; enquanto na cultura patriarcal o pensamento é linear e assimilado como submissão da autoridade diante do que é diferente, na cultura matrística, o pensamento é sistêmico e aberto ao diferente; enquanto que na cultura patrística as relações dependem da autoridade, dependência e controle, na cultura matrística, baseiam-se na cooperação, no acordo e na co-inspiração; enquanto que na cultura patriarcal a mulher é subordinada ao homem, na cultura matrística não ocorre nem oposição entre homem e mulher e nem subordinação.[11]
Nos diversos modos de conversação facilmente se evidencia o tipo de perspectiva cultural patrística ou matrística, como:
a) Coordenar ações presentes e futuras;
b) Lamuriar-se ou pedir desculpas pela não sustentação de acordos e promessas;
c) Ponderar sobre desejos e expectativas;
d) Mandar e levar a obedecer;
e) Caracterizar, atribuir e avaliar;
f) Queixar-se por expectativas não alcançadas ou por promessas falsas ou deixadas sem cumprimento;
g) Ou, então, conversa de co-inspiração, na qual a coordenação de ações e emoções leva ao desejo de um empreendimento em comum e nele se realiza e se funde o respeito mútuo, o que aufere dignidade e liberdade para ações responsáveis.[12]
Parece que um modelo muito evidente de quem quer orientar-se na fé, na razão e na ciência, precisa ser sisudo, sério, controlador e, mais do que tudo, radical e polarizado na sustentação do que quer insinuar. Com isso, toda a riquíssima ampliação da vida na fase infantil motivada pela capacidade de emocionar-se, vai gradualmente sendo substituída pelo conceito de seriedade e de rigor. E quais são as principais decorrências deste deslocamento? As pessoas pouco se entendem a si mesmas e, menos ainda, conseguem ajustar-se razoavelmente às outras.
Se a criança aprende no “ato de emocionar-se” diante do mundo circundante, não estaria nesta capacidade a perspectiva de um jogo mais leve entre fé, razão e ciência?
Se o primeiro estágio da vida humana está impregnado de fatores emocionantes, como fatores de interação e de adaptação social, os estágios que seguem, vão, gradualmente, afastando as pessoas desta peculiaridade. Um olhar retrospectivo sobre passado histórico das nossas origens leva a constatar que longa tradição patriarcal da ancestralidade européia – herança patriarcal indo-européia - levou a uma condição humana extremamente difícil de convivência, porque ao invés de alargar-se a capacidade de brincar, fruir e sentir-se impregnado pelos encantos da fé, da razão, ciência e da convivência, faz prevalecer a ato de dominar, de controlar, de competir predatoriamente, e, de agir com autoritarismo e desrespeito elementar às pessoas e à diversidade biológica e ambiental, além do desrespeitar os mais básicos direitos humanos.
5 – Ponderações Finais
A
conseqüência da gradual ocultação da capacidade lúdica e criativa se mostra manifesta
nas informações diárias sobre destruições, desperdícios, terrorismos,
injustiças, procedimentos de exclusão social e pelo profundo medo subjetivo dos
indivíduos. Tudo isso, numa sociedade inteligente, crente e conhecedora de
insondáveis situações, e que se auto-interpreta como altamente civilizada.
Se os avanços da fé, da razão e da ciência gestam tal quadro de mal-estar, não seria oportuno voltar a valorizar algo tão infantil, mas tão grandioso que é o brincar para fruir melhor as amizades, a convivência, a natureza e o sentido da vida, especialmente, com os progressivos avanços na filosofia, na fé e na ciência. Porque não dançar como a criança pequena que se entusiasma ao perceber olhares de atenção e expressões de encantamento pelo que é capaz de avançar no alargamento da sua existência?
Assim, diante do criador e de todas as belas conquistas do campo teológico, filosófico e científico, poderíamos sentir-nos como crianças encantadoras e encantadas com o valor que o entorno familiar lhe concede. No ato de “brincar criativamente”, com certeza, poderão advir mais luzes para as grandes inquietações humanas e luzes menos alienadas, menos deslumbradas pela retórica vazia, mas, altamente mais auto-respeitosas e essenciais à capacidade de respeitar as outras pessoas.
Se os avanços da fé, da razão e da ciência gestam tal quadro de mal-estar, não seria oportuno voltar a valorizar algo tão infantil, mas tão grandioso que é o brincar para fruir melhor as amizades, a convivência, a natureza e o sentido da vida, especialmente, com os progressivos avanços na filosofia, na fé e na ciência. Porque não dançar como a criança pequena que se entusiasma ao perceber olhares de atenção e expressões de encantamento pelo que é capaz de avançar no alargamento da sua existência?
Assim, diante do criador e de todas as belas conquistas do campo teológico, filosófico e científico, poderíamos sentir-nos como crianças encantadoras e encantadas com o valor que o entorno familiar lhe concede. No ato de “brincar criativamente”, com certeza, poderão advir mais luzes para as grandes inquietações humanas e luzes menos alienadas, menos deslumbradas pela retórica vazia, mas, altamente mais auto-respeitosas e essenciais à capacidade de respeitar as outras pessoas.
5 – BIBLIOGRAFIA
AMARAL, Antonio. A relação protensiva entre Fé e Razão na Filosofia medieval. In:
www.lusosofia.net, 2003.
www.lusosofia.net, 2003.
CAPRA, Fritjof. A Teia da Vida – uma nova compreensão científica dos sistemas vivos. São
Paulo:
Cultrix, 1996.
Cultrix, 1996.
MATURANA,
Humberto. A Ontologia da Realidade. Belo
Horizonte: Ed. UFMG, 1997.
MATURANA, Humberto e VARELA,
Francisco. A Árvore do Conhecimento. Campinas,
SP: Editorial
Psy II, 1995.
Psy II, 1995.
MATURANA, Humberto e
WERDEN-ZOLLER, Gerda. Amar e Brincar –
fundamentos esquecidos do
humano. São Paulo: Palas Athena, 2004.
humano. São Paulo: Palas Athena, 2004.
SOUZA, Wladimir
Ferreira de. Winnicott & Maturana: um
diálogo possível? In: www.uerj.br,
publicado em 06/05/2008.
publicado em 06/05/2008.
WINNICOTT, D. W.
Objetos Transicionais e Fenômenos Transicionais. In: O Brincar e a Realidade.
Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1975.
Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1975.
ZILLES, Urbano. Fé e Razão na Filosofia e na Ciência. Porto
Alegre: PUC, REVISTA TRIMESTRAL,
v35, no. 149, set 2005, p. 457-479.
v35, no. 149, set 2005, p. 457-479.
[1]
pe.joaoinacio@gmail.com
[2] O movimento pentecostal abre uma importante tensão ante a tendência de institucionalização religiosa. Ao pressupor que a difusão dos carismas pode manifestar-se em qualquer pessoa e em qualquer lugar, desloca o tradicional entendimento católico da revelação de Deus. Não o entende relacionado ao momento histórico, do qual a Sagrada Escritura é uma das expressões, mas pressupõe que este processo se realiza no dia-a-dia da fé das pessoas carismáticas. Tal deslocamento pode nos indicar uma suspeita de que se trate duma possível tendência a uma nova institucionalização, através da caracterização de certos gestos, de certos ritos e de certo modo de louvar e invocar a Deus.
No interior da Igreja Católica ocorre, todavia, outra estranha adaptação: os carismáticos, mesmo inspirados no movimento pentecostal e neopentecostal, mantêm-se estritamente ligados à institucionalização e querem restaurá-la ou renová-la pelo carisma de suas experiências. É encantador que o Espírito Santo possa se manifestar em pessoas de classe média e também em pessoas mais simples e humildes, ainda mais, rotuladas com significado pejorativo de “leigas”. De um lado, trata-se de algo inusitado que elas possam recuperar voz e vez no interior da Igreja. Representa até mesmo uma simpática perspectiva para futuros concílios, pois, com certeza, muitos destes leigos imbuídos de Espírito Santo deveriam fazer parte deste conclave para o bem de toda a Igreja.
É certo que muitas destas vozes encontraram um eco muito mais simpático do que muitas belas idéias da erudição oficial e muitas vezes até moralizante através dos Documentos Magisteriais da Igreja. Entretanto, como ficaria nesta perspectiva carismática a antiga recitação do “Creio”, na Igreja una, santa e apostólica? Quem teria mais eficácia sob as luzes do Espírito Santo de Deus? Caberia a quem a tarefa de cura e libertação?
A centralidade do culto católico passa pela sacramentalidade. Tanto curas quanto batismos no Espírito são vistos como decorrência do sacramento do Batismo, porque neste sacramento já se aufere ao batizando o dom do Espírito Santo. Da herança pentecostal, porém, veio para o interior da Igreja Católica um conceito distinto: a cura está ligada ao culto, como atividade do Espírito Santo e como manifestação de sinal do Reino. Decorre desta concepção a tendência de extremo rigor e a propensão de mapear o cotidiano das pessoas e exigir delas certas identificações simbólicas e rígidos modos de rezar, de cantar e até de ornar-se com bricolagens religiosas. Não representa tal quadro incorporador um esvaziamento da significação dos sacramentos? (Extraído de um texto que redigi sobre o Movimento Carismático, não publicado, p. 4-5)
[2] O movimento pentecostal abre uma importante tensão ante a tendência de institucionalização religiosa. Ao pressupor que a difusão dos carismas pode manifestar-se em qualquer pessoa e em qualquer lugar, desloca o tradicional entendimento católico da revelação de Deus. Não o entende relacionado ao momento histórico, do qual a Sagrada Escritura é uma das expressões, mas pressupõe que este processo se realiza no dia-a-dia da fé das pessoas carismáticas. Tal deslocamento pode nos indicar uma suspeita de que se trate duma possível tendência a uma nova institucionalização, através da caracterização de certos gestos, de certos ritos e de certo modo de louvar e invocar a Deus.
No interior da Igreja Católica ocorre, todavia, outra estranha adaptação: os carismáticos, mesmo inspirados no movimento pentecostal e neopentecostal, mantêm-se estritamente ligados à institucionalização e querem restaurá-la ou renová-la pelo carisma de suas experiências. É encantador que o Espírito Santo possa se manifestar em pessoas de classe média e também em pessoas mais simples e humildes, ainda mais, rotuladas com significado pejorativo de “leigas”. De um lado, trata-se de algo inusitado que elas possam recuperar voz e vez no interior da Igreja. Representa até mesmo uma simpática perspectiva para futuros concílios, pois, com certeza, muitos destes leigos imbuídos de Espírito Santo deveriam fazer parte deste conclave para o bem de toda a Igreja.
É certo que muitas destas vozes encontraram um eco muito mais simpático do que muitas belas idéias da erudição oficial e muitas vezes até moralizante através dos Documentos Magisteriais da Igreja. Entretanto, como ficaria nesta perspectiva carismática a antiga recitação do “Creio”, na Igreja una, santa e apostólica? Quem teria mais eficácia sob as luzes do Espírito Santo de Deus? Caberia a quem a tarefa de cura e libertação?
A centralidade do culto católico passa pela sacramentalidade. Tanto curas quanto batismos no Espírito são vistos como decorrência do sacramento do Batismo, porque neste sacramento já se aufere ao batizando o dom do Espírito Santo. Da herança pentecostal, porém, veio para o interior da Igreja Católica um conceito distinto: a cura está ligada ao culto, como atividade do Espírito Santo e como manifestação de sinal do Reino. Decorre desta concepção a tendência de extremo rigor e a propensão de mapear o cotidiano das pessoas e exigir delas certas identificações simbólicas e rígidos modos de rezar, de cantar e até de ornar-se com bricolagens religiosas. Não representa tal quadro incorporador um esvaziamento da significação dos sacramentos? (Extraído de um texto que redigi sobre o Movimento Carismático, não publicado, p. 4-5)
[3]
ZILLES, Urbano. Fé e Razão na Filosofia e na Ciência. Porto Alegre: PUC:
Revista Trimestral, v 35, no. 149, Set. 2005, p. 474.
[4]
Idem, ibidem, p. 476.
[5]
MATURANA, Humberto. Formação humana e
capacitação, p. 186, cf. SILVA, Dantom G. P.(dansilva@pr.gov.br), atualizado em
03/02/2009.
[6]
______________________ . A Ontologia da
Realidade, p. 319. O referido autor também salienta que: “freqüentemente nos dizem que precisamos
controlar nossas emoções e nos comportar de maneira racional, principalmente
quando somos crianças ou mulheres. Quem nos fala assim quer que nos comportemos
de acordo com alguma norma de sua escolha (...) quando negamos nossas emoções
nenhum raciocínio pode pagar o sofrimento que geramos em nós mesmos ou nos
outros (Idem, p.167).
[7] WINNICOTT, D. W. Objetos Transicionais e
Fenômenos Transicionais. In: O Brincar e
a Realidade. Rio de Janeiro: Ed. Imago, 1975, p.26. Segundo Wladimir f. de
Souza, Winnicott também destaca que um bebê só progride no princípio do prazer
para o da realidade e do sentido se existe uma mãe suficientemente boa (não
necessariamente a biológica) que o ajude a diminuir gradualmente a intolerância
às frustrações e aos fracassos de adaptação. (WWW.revisipsi.uerj.br publicado em
06/05/2008).
[8]
MATURANA, Humberto, no livro A Ontologia
da Realidade, p. 48.
[9]
Idem, p. 121.
[10] MATURANA, Humberto, no livro A Ontologia da Realidade, p. 167.
[11] MATURANA, Humberto e ZÖLLER, Gerda Werden. Amar e Brincar – fundamentos esquecidos do
humano, p. 75-76.
[12] MATURANA, Humberto. A Ontologia da Realidade, p. 280-283.
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